Geleitwort

Der Aufsatz der Theologin Dr. Ramona M. Kordesch und des Priesteramtskandidaten Tim Miller, „Die Botschaft der Vielen“, erinnert an Cicero, der schon als Politiker und Philosoph vor einem „multitudinis consensus”, der verführerischen Zustimmung von vielen und einer Verwechselung von zeitgemäßen Auffassungen mit tatsächlichen Anforderungen der Zeit warnte, um drängenden Reformen gerecht zu werden. Das Ende der Volkskirche wurde häufig beschworen: Die Überbleibsel einer Kirche, die auch früher keine „societas perfecta” war, aber immerhin ein Ort geprägter und bekennender Kirchlichkeit, sind heute Angriffen von außen und innen ausgesetzt. Die Bastionen, welche die Feinde nicht schleifen, schleifen die Freunde. Die beiden Autoren suchen in ihrem Beitrag nach einer neuen Form – einem neuen Anfang – der mehr sein will, als das Aufgehen in eine zivilreligiöse Restkirchlichkeit mit Bekenntnisschwindsucht. Sie ziehen eine Reform aus der Tiefe an Schrift und Tradition orientierter Kirchlichkeit, einem auf der “Höhe der Zeit” interpretierten Evangelium vor.


 

Gegenwärtig, so scheint es, haben Sein und Sinn der Kirche für und gegenüber der Zivilgesellschaft nicht nur ihre Selbstverständlichkeit, sondern auch ihre Eindeutigkeit verloren. Reformveranstaltungen wie der „Synodale Weg” in der deutschen Kirche führen die Kluft zwischen Kirche und Zivilreligion vor Augen und bestätigen, dass das Verhältnis von Kirche und Zivilgesellschaft sowie der beiderseitige Anspruch auf das rechte Verständnis des Katholischen klärungsbedürftig bleibt. Nachfolgender Essay reiht sich in die großen Debatten um ein postmodernes Verständnis von Kirche ein und steht im Anliegen einer zu reformierenden Kirche entlang den Grundfesten ihrer historisch gewachsenen Traditionen. Er richtet sich gegen den Reformdruck hin zu einer völlig neuen Kirchlichkeit und würdigt Wesen und Werk einer innerkirchlichen Zivilgesellschaft, zugunsten eines zukunftsfähigen Verhältnisses von Sinngehalt und Sozialgestalt der Kirche.

Verhältnis von Kirche und Zivilgesellschaft 

Seit dem Abschluss des 2. Vatikanischen Konzils verhandelt die römisch-katholische Kirche um das rechte Maß seiner Umsetzung. Unter dem Einheitsamt des Petrus will sich die Kirche als eine Communio verstehen, die in Auseinandersetzung mit „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute“ (GS 1) Orientierung im Leben und Glauben geben möchte. Der Dialog mit einer fragmentierten Welt, die sich ganz und gar als säkular begreift, findet in der Diskussion um die „Zeichen der Zeit“, die es zu erforschen und im Lichte des Evangeliums zu deuten gilt, einen möglichen theologischen Ort. Gegenwärtig scheinen diese „Zeichen”, als kritische Anfragen einer postmodernen Informationsgesellschaft an die katholische Soziallehre und ihren dogmatischen-ekklesiologischen Ausdruck, eine mehr zivile Fortentwicklung der Kirche und ihrer Pastoral zu intendieren.

Jene unterscheiden eine reformbedürftige Sozialgestalt der Kirche von ihrem, im Rahmen des Glaubensgutes vermittelten und unveränderbaren, Sinngehalt. Blickt man auf die großen Herausforderungen der Kirche unserer Zeit, wie zum Beispiel der Umgang mit kirchlicher Macht und ihrem Missbrauch, steht die Glaubwürdigkeit der Institution im Zentrum reformpolitischer Debatten mit weitreichenden Folgen für die Glaubenspraxis. Immer mehr Menschen wenden sich enttäuscht von der Kirche ab, die hinter ihren eigenen Ansprüchen und Erwartungen zurückzubleiben scheint. Mehr als 57 Jahre nach dem Konzil wird deutlich, dass eine neue Verhältnisbestimmung von Kirche und Zivilgesellschaft ansteht, auf welche die Kirche nicht hinreichend vorbereitet ist – auch nicht die Theologie.

Ringen um eine moderne Gestalt von Kirche

In der Entwicklung post 1968 wird der schleichende gesellschaftliche Bedeutungsverlust des kirchlichen Lehramtes in Debatten um Abtreibung, den Umgang mit wiederverheirateten Geschiedenen und den Fortschritt in der Ökumene offensichtlich, was die Religionssoziologie dazu veranlasste, entlang der voranschreitenden Entkonfessionalisierung nach einer gänzlich neuen sozialen Verortung von Kirche zu fragen. Vor dem Horizont der kirchlichen Wohlfahrt, die einen beträchtlichen Anteil des freiwilligen Bürgerengagements bindet und verwaltet, lag es nahe, etwa die Zivilgesellschaft als Topos des Kirchlichen anzuerkennen. Die Transformation von einer „societas perfecta” hin zu einer zivilgesellschaftlichen Akteurin blieb für die Kirche jedoch nicht ohne Folgen, da sie einerseits mit dem tiefgreifenden Wandel der eigenen Organisation konfrontiert ist und andererseits ihre Stellung gegenüber der Zivilgesellschaft – in einer nunmehr verhandelbaren und umstrittenen Rolle – beständig rechtfertigen muss. Hinzu kommt, dass auch der akademisch-theologische Diskurs zunehmend von einer positivistischen Hermeneutik geprägt ist, die theologische Problemlagen im Interesse der Humanwissenschaften und der Anthropologie zu lösen versucht. Auf elaborierte Beiträge, die der sakramentalen Gestalt der Kirche als Institution des Heils in notwendig kritischer Distanz Rechnung tragen, stößt man äußerst selten.

In Zusammenschau kommen eher sozialwissenschaftliche Ansätze, die Kirche als einen soziologischen Corpus mit pseudodemokratisch-partizipativen Strukturen zu begreifen versuchen, ohne den Eindruck einer gewissen Mach- und Planbarkeit von Kirche, deren Sozialgestalt gänzlich zur Verfügung steht und nicht an das Kirchenrecht gebunden ist, nicht aus.

Welche theologisch-praktischen Probleme sind damit verbunden?

Als gesellschaftliche Größe mit formbarer Sozialgestalt zeigt sich die Kirche heute als institutionelle Verhandlungssache. So etwa im Rahmen des vornehmlich von deutschen Bischöfen und dem Zentralkomitee der deutschen Katholiken (ZdK) vorangetriebenen „Synodalen Weges” der katholischen Kirche in Deutschland. Die Perspektiven auf zivilgesellschaftliche Einflussgrößen wie etwa Forderungen nach basisdemokratischen Machtstrukturen oder der geschlechtergerechten Teilhabe am kirchlichen Sendungsauftrag sind komplex und münden in eine unbestimmte Reformtheologie die den „Zeichen der Zeit” – kontrafaktisch – als zusätzliche Quelle theologischer Erkenntnis (locus theologicus) gewissen Vorrang gegenüber der Tradition, der Schrift und dem Lehramt gibt.

Dass dieser Zugang einer verklärten Wahlurnen-Theologie in eine theologische Sackgasse führen muss, liegt auf der Hand, insofern weder Theologie noch Kirche gänzlich unabhängig und in ihren Entscheidungen auf den Offenbarungsglauben, den Auftrag zur Verkündigung und die kirchliche Jurisdiktion begrenzt sind. Im Rahmen der propagierten neuen Machbarkeit von Kirche warnen Theologen vor einem nationalen Ausscheiden deutscher Gläubiger aus dem „orbis catholicus” und ihre Entlassung in ein „konfessionsloses Niemandsland” (vgl. Kasper, Walter (2021): Schwierige Beziehungen, in: Herder-Korrespondenz 11/2021, 50f). Vor dem Hintergrund dieses Befundes stellen diese Sonderwege eine Abkehr von der lehrenden Bildungskirche hin zu einer Volkskirche des politischen Kultes dar, der – so scheint es zunehmend – je nach Fasson mit Konservativen gleichwie mit Liberalen zu liebäugeln weiß.

Zur Frage nach den Orten theologischer Erkenntnis

Die Kohärenz von Lehre und Leben der Kirche entscheidet sich gegenwärtig mehr als zu jedem anderen Zeitpunkt der Geschichte an der prinzipiellen Fähigkeit, sich auf Anfragen der Zeit einzulassen und in diesem Sinne Neues wahrzunehmen. Denn für die Mehrheit ist Christsein keine individuelle Entscheidung mehr, sondern eine im abendländischen Denken verwurzelte politisch-kulturelle Vorgegebenheit, die es – in Konkurrenz zu anderen Entwürfen der Weltdeutung – erst für das eigene Leben anzunehmen und plausibel zu gestalten gilt. Hierbei wird ersichtlich, dass die Mehrheit sich nicht mehr den Glauben der Kirche, wie im Katechismus dargelegt, zueignet, sondern eine Weltanschauung konstruiert, die zwar die moralische Verantwortung des Menschen bejaht, sie aber an rein rationale Erwägungen, etwa der Solidarität, knüpft und damit begrenzt.

Von diesem Standpunkt aus mündet die gegenwärtige Feststellung des Auseinanderklaffens von kirchlicher Lehre und Lebenspraxis in eine vielfältige Kritik unterschiedlicher Erwartungshaltungen an Kirche. Im Ergebnis droht den reformorientierten Stimmen ein Schisma, während das konservative Lager mit wachsender Ablehnung und Kirchenaustritten zu kämpfen hat. Wo die einen Reformstau attestieren, den man managen kann, vermuten die anderen eine Krise des Glaubens, die vom Inneren der Kirche herrührt und sich auf ihre Strukturen auswirkt. Dabei muss im Blick bleiben, dass die Managementfähigkeit des Kirchlichen durch die bleibende Bezogenheit auf das vollzogene Offenbarungsgeschehen an seine Grenzen stößt. Denn mitnichten folgt das Christentum und das Katholische im Besonderen einer unbestimmten, transzendent verbleibenden Abstraktion des göttlichen Geistes, sondern einem bereits vollzogenen, inkarnatorischen Offenbarungsgeschehen, das aus der Weisung der konkreten Person Jesu Christi hervorgeht, von der Theologie dargelegt wird und der Kirche zur Verkündigung aufgegeben ist.

Wo und wie wird Kirche „gemacht“?

Das Leben der Kirche kennt neben einer solchen inkarnatorischen, also gleichbleibenden Logik, auch eine dynamische Logik der Inspiration, die in einem geschichtsmächtigen Gottesbild begründet ist und im beständigen Wirken des Geistes in der Welt ihren Ausdruck findet, dabei aber stets erklärungs- bzw. auslegungsbedürftig bleibt.

Ebensolche Berufung auf eine Logik der Inspiration erweist sich derweil als akademisch-theologische Herausforderung, nicht nur mit Blick auf die Darlegung ihres Sinngehalts, sondern hinsichtlich der Konsequenzen für die Sozialgestalt von Kirche als eine für die Mehrheit der Zivilgesellschaft reformbedürftige Institution. Umgekehrt gilt es zu fragen: Welche Bedeutung hat das Glaubenszeugnis der Zivilgesellschaft für die Kirche?

Für den Weg aus der Sackgasse der Frage, wer oder was die Kirche „macht”, lohnt sich ein Rückgriff auf die Architektur theologischer Topoi, wie sie im bereits im 16. Jahrhundert durch den Reformator Philipp Melanchton konzipiert und vom spanischen Theologen Melchior Cano ausgearbeitet wurde (zur Traditionsgeschichte siehe Seckler, Max (1987): Die ekklesiologische Bedeutung des Systems der ‘loci theologici’. Erkenntnistheoretische Katholizität und strukturale Weisheit, in Baier, Walter et al.: Weisheit Gottes – Weisheit der Welt (Bd. 1). St. Ottilien, EOS Verlag, 37-65). Als „loci theologici proprii”, also systematische Orte theologischer Erkenntnis, die Zusammenfassung und Ziel der Theologie sind, werden die Schrift, die Überlieferung der Apostel, die Autorität der Gesamtkirche mit Kirchenväter und Konzilien sowie die Schultheologie benannt. Ihnen gegenüber existieren sekundäre Erkenntnisorte, „loci theologici alieni”, etwa die natürliche Vernunft, die Philosophie sowie die Ereignisse der Profangeschichte.

Offen bleibt die Frage, inwieweit die Entwicklung des gesellschaftlichen Glaubenslebens als „Zivilreligion” in dieser Rahmenordnung Berücksichtigung finden kann, insofern sich verstärkt in den letzten Jahrzehnten soziale Bewegungen um theologische Streitfragen gebildet haben, die von außen, also von der Gesellschaft selbst her, aber auch aus dem Inneren der Kirche, also von ihren Protagonisten und Proponenten, unterstützt werden (z.B. uva. jüngst Maria 2.0 in Deutschland oder als eine der ersten ihrer Art, die sog. „Pfarrerinitative” in Österreich). Kirchlicherseits bleibt das christliche Individuum, und als solches auch die Zivilgesellschaft, erlösungsbedürftig, insofern sie streng genommen eine Erscheinung der Profangeschichte ist. Wie ist damit umzugehen?

„Lehramt“ und Vereinnahmung der Missbrauchs-Betroffenen

In den vergangenen Jahrzehnten wurde die traditionelle theologische Erkenntnistheorie zugunsten der Anliegen von Soziologie, Psychologie, Gendertheorie und anderen Humanwissenschaften alternativ fort- und umgeschrieben, indem die „loci theologici alieni” unterschiedliche Erweiterungen erfahren haben. Jüngste Versuche zielen darauf ab, etwa die Lebensbiographien von Opfern des sexuellen Missbrauchs zu Orten der theologischen Erkenntnis zu machen. So geschehen etwa unter dem Begriff „Lehramt der Betroffenen” im Rahmen einer Vollversammlung des „Synodalen Weges” sowie der Bezeichnung des Schreis der von Missbrauch Betroffenen als „Stimme Christi“ im beschlossenen und publizierten Grundtext „Macht und Gewaltenteilung” (S. 15). Zurecht rief der als neue, innovative Quelle der Theologie offerierte Entdeckungszusammenhang einige Kritik hervor, auch bischöflicherseits.

Gegen eine herablassende Zuwendung und Vereinnahmung der Opfer des sexuellen Missbrauchs durch theologische und kirchliche Vertreter bezog Jan-Heiner Tück bereits kritisch Stellung (vgl. Tück, Jan-Heiner (2022): Die Vereinnahmungsfalle, in: Herder-Korrespondenz 03/2022, 46-48). Die an Theologen gerichtete Frage nach dem rechten Umgang mit erfahrenem Leid, aber auch zivilen Reformbestrebungen und deren fragwürdiger Verknüpfung blieb bisweilen offen. Eine adäquate Antwort könnte von nachfolgenden Überlegungen geleitet sein.

Gegen die theologische Erhöhung und Vereinnahmung von Partikularinteressen argumentiert etwa Max Seckler auf dem Boden der traditionellen Unterscheidung, der zufolge eine „Zukunftswerkstatt Kirche” nicht in der Lage ist „argumenta certa” (sichere Erkenntnis) zu liefern (vgl. Seckler 1987, 52). Dies ist dem apostolischen Amt vorbehalten, das nach Paulus das Recht in Anspruch nimmt, die „Zeichen der Zeit” auf ihre Kohärenz mit dem Evangelium zu prüfen. „Wer das nicht anerkennt, wird nicht anerkannt”, so heißt es im ersten Brief an die Korinther (14,38) weiter.

Doch was ist mit dem Zeugnis der Menschen, die mit ehrlichem Herzen Gott suchen und berechtigte Anfragen an eine erodierende Institution haben, welche die unübersehbaren „Zeichen der Zeit” nicht für sich erkennen will? Diesen Zeugnissen räumt Max Seckler, in Rückgriff auf eine theologische Deutung des Begriffs der Zivilgesellschaft, „Bürgerrechte” in der Theologie ein. Eine biblische Entsprechung findet eine solche Perspektive im Epheserbrief, der deutlich adressiert: „Ihr seid jetzt also nicht länger Fremde ’ohne Bürgerrecht’, sondern seid zusammen mit allen anderen, die zu seinem heiligen Volk gehören, ‘Bürger des Himmels’; ihr gehört zu Gottes Haus, zu Gottes Familie” (2,19).

Die Zivilgesellschaft ist demgemäß kein gesonderter Ort der Reflexion von Gesellschaft, sondern ein im Herzen der Kirche verankertes Kontra; eine plural strukturierte, von streitbaren Werten gekennzeichnete Assoziation, welche – im Unterschied zum Idealtyp von Kirche – gerade keine Instanz zu universell verbindlichen Entscheidungen zur sozialen Übereinstimmung darstellt. Dabei lebt ihre Beziehung vom Wechselspiel von Konflikt und Resonanz wie auch vom Zweifel an letztgültigen Wahrheiten, deren beständige Vergewisserung eine beidseitige Aufgabe darstellt.

Ein Plädoyer für Zivilgesellschaft

In Zusammenschau ist das Verhältnis von Kirche und Zivilgesellschaft per se spannungsreich aber gerade deshalb für beide, insbesondere für die Theologie, fruchtbar, weil sie nach der Zukunft von Kirche im Zivilen fragt, außerhalb ihres Resonanzraumes und ohne Heimvorteil beiderseits. Ganz praktisch antwortet die heilige Mutter Teresa auf die Frage, was sich in der Kirche ändern müsse: „Sie und ich”.

In der gegenwärtigen sozialen Ausformung der Kirche zeigt sich jedoch oft die gegenläufige Tendenz, nämlich eine Überhöhung der zivilen Strukturen des Glaubens, ein beliebiges Einrichten von Kirche, das den Akzent auf ihre Institutionalisierung legt, mehr als auf ihre Berufung und Sendung.

So zielen Veranstaltungen wie der „Synodale Weg” eher auf die Adaption je aktueller zivilgesellschaftlicher Diskurse als auf die Konkretisierung ihrer Anfragen als Logik der Inspiration und damit Chancen für eine lebendige Kirche, die auch im Zeitgeist eine Bestätigung ihres Handelns finden kann.

Das Erblühen des Katholischen abseits der politischen Mitte der Kirche mag ein Beleg dafür sein, dass in der Welt voller Optionen auch die Kirche eine Option ist, die der Zivilgesellschaft und ihren Werten entscheidende Orientierung geben kann. Mögen Versuche, eine Entsprechung der Differenz von der Provokation der christlichen Botschaft zu ihrer zivilen, mehrheitlich säkularen Gestalt, in der sie sich zukunftsfähig entfalten soll, noch so kurzfristig sein; sie sind zu würdigen. Denn sie stellen bei redlichem Bemühen Versuche dar, die gesellschaftliche Wirklichkeit zu einem bleibenden Zeugnis der Hoffnung werden zu lassen, die rechtschaffene Theologie zu erklären weiß.

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Dr. Ramona M. Kordesch,

geb. 1986 in Klagenfurt am Wörthersee ist Katholische Theologin. Sie ist Direktorin des Österreichischen Rates für Nachhaltige Entwicklung mit Sitz in Wien und Gastwissenschaftlerin am Leadership Excellence Institute (LEIZ) der Zeppelin Universität in Friedrichshafen am Bodensee.

Tim Miller,

geb. 1993 in Ravensburg hat Politik- und Verwaltungswissenschaften mit internationalen Beziehungen an der Zeppelin Universität in Friedrichshafen studiert. Als Student der katholischen Theologie an der Eberhard Karls Universität Tübingen ist er Priesteramtskandidat der Diözese Rottenburg-Stuttgart.

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